南师推荐的佛学概论－《宗境录》略讲

一壶居士

佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空水陆飞行诸所物像，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无，无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知一切无著名觉知心，无有是处。

这是《楞严经》佛答覆阿难的话，由于文字翻译偏重于文学之美，反而遮掩住逻辑论辩的精神，事实这里逻辑论辩层次很严谨。

‘觉知分别心性’，先留意‘觉知’二字，佛的说法非常科学，归纳心性的作用可分为两部分来了解，这是个教育方法，一个‘觉’、一个‘知’，如果把觉知二字分开单独使用，往往把觉当成知、知当成觉，‘知觉’二字在中国文化有时是通用的。但是在这里就不能通用。‘觉’是指生理、情感方面，感觉的反应；‘知’是属于思想、精神方面，觉知是两个部分的作用。

其次，‘觉知分别’四字连起来使用，偏重于文字文学组织之美，尤其后世对文意的了解，往往被文字障住。‘分别’是佛学专有名词，我们的思想起作用，尤其偏向意识部分的，大都用分别心来代表，意识一起作用就有分别。譬如眼睛对著光明，这里亮一点，那里暗一点，其实眼睛像照相机一样，当光反影到眼睛时，眼睛并没有明暗的分别，觉知明亮与黑暗是意识的分别。所以‘觉知’是感觉、思想与意识的分别及整个心的全体的作用，也就是心所起用的现象的分类。如果为了文字优美，一层一层翻译看起来没有味道，也很吃力，尤其中国人喜欢‘意会’，不喜欢逻辑详细的论辩。讲逻辑必须‘言传’，要论辩得非常清楚；文学不一定要言传，可以‘意在言表’，透过言语以外的体会，彼此会心懂了，这是文学艺术的境界，这里把觉知分别心性的作用，以文学意境表达。

佛告诉阿难，你认为‘觉知分别心性’，即生命本源心性的作用‘俱无在者’，一切无著。那么我问你，空中飞的、水中游的、陆地上跑的……等等这个物质世界一切的动植物、水生物、矿物是有还是无？我们观念上不分别这些物质，而称为一切东西。我们的生命在这个世间，与物质世界一切东西有连带关系，你认为对一切东西无所著就是心，那么这一切东西‘为在为无’？有还是没有？换句话说，这四个字在《楞严经》上很含糊，因为太文学化而显得文意不清。

也可以这么说，我们张开眼睛所看到物质世界一切东西，譬如今天下午下雨，雨下过后没有了，雨也是一切物质东西的一种，这一切东西过后就没有，你认为是无著（此心无著），那心的作用究竟存否？或者是物质环境变（迁），心也跟著变成没有？‘为在为无’，可以指物质世界的东西，也可以指心理精神的作用为在为无？两者都解释得通。那么，经典这个时候究竟是指物质世界的东西存不存在？抑或指心理状况存在不存在？我们很难确定，因为当时的翻译太注重文学意境之美，而使文意交待的不太清楚，这一点在逻辑论辩上确有缺点，不过从另一个角度看也有好处，好处就是中国人喜欢圆融的文学思想，用这也可、用那也可，双方面都观照到了。

假如一切物质过去就没有，‘无则同于龟毛兔角’。‘龟毛兔角’是佛经上常用的形容词，形容世界上没有的东西而幻想存在是靠不住的，因为中国过去与印度的常识范围，晓得乌龟没有毛、兔子没有角，现代这句话要被推翻了，日本北海道及南美洲的确有长毛的乌龟，所以佛经要修正了。如果以这个观点来反驳佛经，可谓有根有据，佛连这个知识都不懂，怎能说通一切智、彻万法源呢？可见佛的眼通当时只看到西方，没有看到东方，这是附带的笑话。不过我们看经典不要吹毛求疵，不要再把乌龟毛拿来吹一吹找毛病，当时一般人的知识确实没有看过乌龟长毛，佛也依世人的知识来比喻。

假如一切事情过了就没有，既然没有，为什么还叫不著？没有就没有，加一个不著，岂不多加一个名称、境界！这不著的观念岂不多余！没有就没有了嘛！假定有一个境界叫无念、叫不著，那个境界，就不能叫不著，也不能叫无念。等于我们经常引用年轻同学所说的话：‘今天打坐很好，空空的什么都没有！’我说‘你知道？’‘知道啊！’‘好啊！’‘那怎么叫没有？你都晓得好，晓得没有，那不是有一个嘛？’同样的道理，有一个不著，就不能叫它为没有，你早著了嘛！著什么？著在一个‘不著’上面。你说今天坐得一切无念，你早有念了！什么念？无念之念，那就是前面所讲的‘守愚暗证’，落在一个愚痴的境界，守住一个浑浑噩噩的境界上，那叫莫名其妙，不叫不可思议。莫名其妙是老二；不可思议是它的老大，两兄弟差不多。所以说有一个不著‘不可名无’。

‘无相则无’，绝对无相，无相就是没有，没有就是没有。‘非无则相’，你说不是完全没有，一切相没有，不过就是有那么一点，有那么一点就是有个东西，就不叫空，那就是相，空也是空相。‘非无则相’，这就不能叫它无相了。‘相有则在’，有一个境界现象在就是个东西，‘云何无著’呢？你有个清净无念的境界在，早就著在这个上面了嘛！怎么叫无著！？

‘是故应知一切无著名觉知心，无有是处’。所以你应该了解，你认为一切无著认此为空就是我的本心是不对的观念。注意这句话！阿难当时不是乱讲，很多同学看了《楞严经》，笑阿难好笨，‘一切无著名觉知心’，阿难有所指，此心任何一个境界都不留，在这个不留中间，坦然而住，这个是心性本体，阿难当时这样认定。

这个认定错在哪里？这是个大问题，当然我们不是阿难，假定今天有人修持到达这个境界，那真是可喜可贺，尽管佛说这个不对，是不对，还要翻一翻身，然而你没有达到这个境界，不需要谈后面的翻身。佛批驳阿难，是希望他有更进一步的见地和了解。可是我们站在功夫上说，很少有人真到达这里，能到这个境界也不错了，但永明寿禅师批评这个不对，批驳得有道理，如果认为这个就是最高的究竟，那就错了！不过话又说回来，如果连这个过程都没有经历过，你就认为自己悟了，那真是‘误’了！真正悟道，这种境界必然要经历，好比搭电梯从一楼到六楼，必定得经过二、三、四、五楼，即使电梯速度快，也还是要一层一层往上升，这一点特别提出，提醒大家注意！

一壶居士

佛道非由作、任、止、灭而得

又所言放旷任缘者，于圆觉中犹是四病之数。

上一段是永是禅师引用《楞严经》中佛与阿难的论辩，批评宋代初期，一般认为一切无著的境界就是禅的错误观念。其次，认为‘放旷任缘’，一切逍遥自在蛮不在乎就是道的，也是《圆觉经》中所讲的四种毛病之一。

‘放旷任缘’，看文字很简单，有些人修持的确到这个境界，心中空空的，一切不在乎，该跳舞就跳舞，该滚就滚，没有关系。过去有位同学也自认悟了，你的就是我的，可是我的可就不是你的了，怎么劝也劝不了，最后发生事故遭了果报。

历代‘放旷任缘’者很多，譬如学禅的，尤其明朝末年更多，像李卓吾（不是厚黑教的李宗吾），既是禅又是道又是儒，四大才子之一的金圣叹也是‘放旷任缘’。明末清初，以王阳明的王学与禅的结合，‘放旷任缘’的人更多，弄得‘圣人满街走，菩萨多如狗’，学禅学佛学儒都修成‘放旷任缘’，认为一切逍遥自在、一切空就是道，不过有一点绝空不了，他肚子饿了还是要抓馒头吃；感冒了还是要吃药，如果这个时候能‘放旷任缘’倒还差不多！可惜他不在这个时候反省，认为‘放旷任缘’就是道。

那么，永明寿禅师引用《圆觉经》经文，提出‘放旷任缘’是学佛学禅偏差的四种毛病。

一壶居士

《圆觉经》云：‘善男子，彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？一者作病。若复有人作如是言，我于本心作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故，说名为病。

《圆觉经》说，善男子，善知识所证得的妙法，应该离开四种偏差，哪四种偏差？‘一者作病’，即有所造作。好比说我今天打了几次坐，好像到会计室算帐一样，打坐四次要给四个罗汉果，八次要给他一个菩萨位；十二次要给他一个佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少进步，这些都是有所造作的。以修持境界、积功累德为道，此是‘作病’。

假定有人‘作如是言’，心理有这种观念，认为今天已经作了很多善事、佛事，以此功德圆满，一定可以开悟证果。‘欲求圆觉’，想以造作功德之心，来求智慧开悟之道是错误的。‘彼圆觉性非作得故’，本来佛法的自性不能造作而得。譬如大家参禅打坐学佛，你不要认为这两腿多盘两天就能盘出一个佛来！佛不是腿能盘得出来的！如果盘腿能成佛，那叫成腿，不叫成佛。那么打坐干什么呢？打坐就是教你以这种修养的方法，找出你自性本来是佛的那个东西。不是认为累积打坐的功行，像求会计成本一样，会得到一个佛，那完全错了！所以说‘彼圆觉性非作得故’。如果认为作得某些功夫、累积多少功德一定会开悟，那就犯了造作病，此是禅病之一。所谓病，就是观念错误，心理见解上的病态，不是心理病态。心理病态与见解病态不同。

一壶居士

二者任病。若复有人，作如是言：‘我等今者，不断生死，不求涅槃。涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。’彼圆觉性，非任有故，说名为病。

任其自然，一切众生本来是佛，反正总有一天成佛，一切自在，打坐念佛修持是你们妄用功夫，认为一切不管就是佛法，那就是任病。生死是空，涅槃也是空，‘涅槃生死等空花’嘛！用不用功都一样，一切本来无生灭，任运自在，这种观念是任病。《圆觉经》告诉你，‘彼圆觉性，非任有故’，成佛也不是人类的本性，放任怎么可能成佛？这种说法照文字这样解释不太容易了解，我们进一步用现代语来解说，也就是，认为涅槃是空，生死也是空，一切放任自在，反正众生本来是佛，到时间自然成佛，你说他真是逍遥自在吗？才不自在呢！一切任他自在就有依赖性，依赖放任已经错了！依赖放任不就是一念吗！此其一。

其二，反正本身就是佛，一切自在就好了，你就自在一点吧！你生病了不要喊唉哟好不好呢？一切本来自在，那个痛也很自在嘛！可是他病了，痛苦烦恼来了，他还是难受啊！他那个时候可是无法放旷任缘了，可见他那个放旷任缘是心理意识的作用。

一壶居士

第三种禅病是我们常犯的，不管学禅也好、止观也好、念佛也好、修密宗也好，大家两腿一盘都想得止得定。严格讲，定与止有层次的差别，不能得止，就谈不上得定。止也好、定也好，一般认为什么念头都没有就是得定，结果我们看到一般人坐在那里都很痛苦，皱著眉头，心中念头停不了，‘刚才了却东边事，又被西边打一拳’，思想念头翻上覆下，想求止念求息心，事实上做不到息心止念，却在忙打念头，现在一般人容易犯这个毛病。不要说这种情形是错误的，即使做到任何念头不拱上拱下，就算止于一念止住了，那还不是禅。佛说‘彼圆觉性，非止合故’，即使做到念完全止住，与明心见性之道也毫不相干，止念是做功夫可以做到的，有几种人很容易做到，一个人心里受到外境严重的刺激打击，灰心到极点，心如止水，你叫他，他没有反应，那也叫功夫吗？不是。另一种人，生理机能毁坏，脑神经受刺激，想不起来，止住了，那也是佛吗？不是的，止，不是道。《圆觉经》说止于一念或止于一个境界，或认为定久是禅，那都是偏差。

一壶居士

四者灭病。若复有人，作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉。彼圆觉性，非寂相故，说名为病。

止病是止于一念、止于一个境界，或者止于一个佛境界，或是止于一个空的境界，或者止于一个清净的境界。止不住是散乱心、放任。一般人不是放任就是求止，再不然想求功德，想从积功累德而悟道，此即前面所言，作病、任病、止病三种病。第四种病是灭一切烦恼。有关这点，一般观念也很严重，认为学佛用功应该永断一切烦恼，生理、心理毕竟空无所有，此外，也没有眼耳鼻舌身意、色声香味触法，一切都寂灭了，当然普通人很少能做到。

几十年前我们看到有些修行人专修这种定法，一般叫顽空定，什么都不管，一切灭下去，一切不动念，久而久之，人慢慢变得没有记忆力，当场不起分别，看到人问你是谁，对人笑一笑。现代人碰到这样的人一定认为此人有道，样子也很好看，红光满面，俨然有道之士。佛说像这一类境界就属于顽空，冥顽不灵，灭久了之后，记忆力减退，什么东西都没有，如果认为这是禅，那错了！所以佛说：‘彼圆觉性，非寂相故’。涅槃也翻成寂灭，但涅槃不是这个。这一类也不像罗汉有余依涅槃境界，这完全是一个观念，这个观念下意识认为一切灭完了就是道。后世有言，‘莫道无心便是禅，无心犹隔一重关’，把灭绝一切当成无心，错误在这里。

一壶居士

不偏不依好办道

离四病者，则知清净，作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。

佛说离开这四种禅病，才可以了解自性本来清净的道理。由于了解自性本来清净的道理而作是观者，名为正观。‘观’是观照之观，我曾经反复提及想是想，观是观。想是粗的，观是细的。勉强打个比方，东西掉在房间黑暗的角落，拿手电筒照，东找一下西找一下，这是想；观，等于房间所有的灯一下全点亮了，地上之物全被照到，这是观，以境界来讲是如此，那么，以作用而言呢？想，是先用第六意识专一起来修；观不是第六意识境界，而是意根，第七识与第八阿赖耶识照性的功能来了知它的，了即明明了了，自然知，但不是第六意识分别妄想的妄知，这其中分别起来非常细微。知道自性本来清净这一知，是知识上的知道，离开这四病，不求止、不放任、不造作、不求寂灭，非空非有、即空即有。离四病后，勉强用一形容词，呈现了自性清净面。由于认识了解了清净面，然后在此境界中止观双运而起观的，才叫佛法的正观。定与慧等持，智慧慢慢开发，修持慢慢进步，功德自然逐渐圆满，此谓正观。‘若他观者，名为邪观’，不了解正观的路线，而用其他各种方法来修持作观的，名为邪观。这是佛说的，不是我说的，我不过照文解释而已！永明寿禅师引用了《楞严经》、《圆觉经》原文说明这个道理，他自己并作结论：

如上所说，不唯作无著任缘之解，堕于邪观，乃至起寂然冥合之心，皆存意地。

解释得非常清楚，的确是名言。永明寿禅师说，上面我引证佛在《楞严经》、《圆觉经》所说的两段话，不但认为一切无著，放旷任缘是道的见解属于邪见，乃至一般学佛，认为一念不生，寂然不动即合于禅道之心，也是错的。实际上，一念不生、寂然不动的境界还是第六意识的境界，《瑜伽师地论》称为‘无寻唯伺地’，心性不乱跳动，可是第六意识还有个东西在那里看住，等于黄龙南禅师描写参话头的境界：‘如灵猫捕鼠，目睛不瞬’，形容得非常妙！他叫人家参话头用功，要用到这样专一的程度，这只是初步用功参禅的境界，并非这样就是禅。黄龙南禅师所形容的这种境界，就是《瑜伽师地论》所讲的‘无寻唯伺地’，也就是小乘禅观经（禅观经有数本）所言‘有觉无观’的境界。

这两天有同学送我一本书，我还没有看，他先讲给我听。有个故事说猫捉老鼠，老鼠躲到洞里不出来，猫在洞外目睛不瞬地守著，等了很久，老鼠突然听到外面有狗叫，心想猫一定被狗吓跑了？老鼠爬出来，一把被猫逮个正著，老鼠问猫：‘老兄啊！你怎么听到狗叫没有被吓跑呢？’猫说：‘这个时代一个人没有两种语言还有饭吃吗？’

所以，寂然冥合之心还是意地的境界，《瑜伽师地论》所讲‘无寻唯伺地’也是意地，一点也没错！经律论融会贯通，仔细研究，对于你的用功、见道，绝对有最大的帮助，我非常赞成永明寿禅师的意见，真想用功修持，不看经律论，一味地笼统下去，不会有所成就，充其量只有笼统禅，笼统禅是第五病，不能成道的。

一壶居士

第三十三章  伸脚就在缩脚里

如有学人问忠国师云：“不作意时得寂然不？”答：若见寂然即是作意。所以意根难出动静皆落法尘。

南阳忠国师（695—775），历唐玄宗、肃宗、代宗三朝，是六祖的弟子，也是永明寿禅师的老先辈。有人问南阳忠国师，意念完全不动时，算不算得到寂然不动、寂灭清净的境界？

南阳忠国师答覆，如果觉得自己在寂然不动的境界，有一个寂然已经是意境上的分别境界，这也是第六意识所造的境界。所以要仔细研究意根，不管是动的境界或者静的境界，动静二相都是意境的变态。等于一个手背、一个手心。换句话说，拿意根来讲唯识现量境的话，动静二相也都是意识的现量，动的时候是动的现量；静是静的现量。‘所以意根难出，动静皆落法尘’，你所证到动相与静相的境界，都是法尘影事。

《楞严经》提到：‘内守幽闲犹是法尘分别影事’，要特别注意‘影事’二字。我们门感觉到心境很宁静的那个境界也是影子。如果问证道是什么样子？证道就是我无念无心那个样子，这个也是比量。如果硬要将它表达出来究竟证道是什么境界？好吧！证道就像到了阿里山顶，既不刮风又不下雨，什么都听不见，这还是比较，比较是意识上的一个阴影，所以叫‘法尘’，意根相对的法尘影事。究竟什么是真的静？静是什么样子？那是个大问题，希望大家留意。

一壶居士

故知并是执见修禅，说病为法，如蒸砂作饭，缘木求鱼，费力劳功，枉经尘劫。且经中佛语幽玄，则义语非文，不同众生情见鹿浮，乃文语非义。

如果见地、观念不正确，执著自己主观的成见而修禅，是‘说病为法’，把病当成药吃，搞错了！比如认为无念是定，一上座就求无念，无念变成成见，执著这个成见用功下去，犹如蒸砂成饭，爬到树上找鱼，永远不会成功，因为根本下手的路线就错误。因此，结论说‘费力劳功，枉经尘劫’，你修行三大阿僧祇劫也没有用，不会成就的。

‘佛语幽玄’。一切经典中，佛说的话都非常幽远而有深度，然而一般人看经典不明佛经深远的义理，仅仅只是粗浅阅读不加深思，便妄认明了。讲经典、研究佛学的，则把经典文字用其他的知识作概括性地比较，把佛经幽深的义理，当成作学问一样，做比量的推测；看经文并没有回转到自己心地上做功夫，将经典高深幽远的义理会之于心深加体会。也就是说，一般人看经典，并没有从内心去体会自己所修的境界。所以说佛经的道理不同众生的情见，众生看佛经或任何书，都有一个先入为主的观念，这个观念是很粗糙浮浅的。所以我们要了解，佛经的文字义理并不是一般所讲的道理。

一壶居士

又若执任缘无著之事，尽落邪观，得悉檀方便之门，皆成正教。

如果执著一切放任自在、一切无著无念就是佛法、就是禅，那就落于邪见。但是反过来说，果真证道得到了悉檀，任缘无著虽然不是道，可也是一种入道的方法，那么，悟道以后，方便任缘都成了正教。

‘悉檀’二字不作翻译，《大智度论》上有‘四悉檀’的解释，勉强翻译，与中文‘境界’一词相似，不过中文所讲的‘境界’，我们还比较容易体会，悉檀是得道成就的境界，不是凡夫意识所能意会得到的，用‘境界’二字不能概括‘悉檀’，因此不翻译。